Воскресение мертвых в Библии

«Безумный Макс: Дорога Ярости» — фильм о том, как невозмутимый Том Харди корешится с Шарлиз Терон, противостоит брутальному bad ass’у и спасает всех. Мы решили, что это что-то на уровне Высоцкого или даже выше, поэтому если вы пропустили его в кино, наверстывайте. В доступной и приятной для глаза форме: гифки, коубы, все дела!

Danger: спойлеры!

Постапокалипсис. Мир опустел, человечество одичало, вокруг сплошная пустыня. Все как-то не очень.

Цитадель — процветающее поселение, где есть вода, топливо и вообще все хорошо. Цитаделью правит Несмертный Джо, а люди его боготворят. Именно к нему в плен попадает главный герой Макс — одиноко одинокий одиночка.
В один прекрасный день военачальница Фуриоса делает «ой все»: идет против системы, сбегает на мощном грузовике с гаремом диктатора и уезжает с прекрасными женщинами в лучшую жизнь, к «Зеленым Землям». Девушки хороши и очень минималистично одеты, примерно так.

За Фуриосой начинается погоня, в которую берут пленного Макса.
Погоня заканчивается в песчаной буре, где умирает/теряется половина всех участников экшна.
Макс и женский батальон выживают, объединяются и едут к «Зеленым Землям» вместе. Едут долго, по пути устраивая пару хороших взрывов, и в конце концов встречают безумных бабуль.

Они рассказывают, что «Зеленых Земель» больше не существует, и Макс и Co твердо решают вернуться и завоевать Цитадель. По пути они натыкаются на Несмертного Джо, чей лагерь выглядит как-то так (окей, несколько внушительнее).

Опять бойня, взрывы, сталкивающиеся тачки. Эпик, от которого не оторвать глаз!

В результате Цитадель завоевана, Фуриоса становится правителем, вода теперь безлимитна для всех, а Макс красиво уходит в закат.


Описание: Если вы не читали Ветхий завет и не очень хорошо знаете основные истории Святого Писания, а читать Вам лень — то этот фильм — для Вас.
«Ожившая Библия» — это трилогия фильмов, созданная по библейским сказаниям. «Ожившая Библия. Ветхий Завет» — первая часть трилогии, рассказывающая об основных канонах и о самых ключевых главах Ветхого Завета.
Доп. информация: Если вы не очень хорошо знаете историю отдельных Библейских персонажей, то можете скачать как весь фильм, так и отдельные его части.
Эпизоды, о которых идет повествование в этом фильме:
Часть первая — Авраам — Человек Веры
Часть вторая — Иаков — Носитель Завета
Часть третья — Иосиф — Юноша
Часть четвёртая — Правитель Египта
Часть пятая — Моисей — избранник Господа
Часть шестая — Моисей — Предводитель Народа Божия
Часть седьмая — Иисус — Завоеватель
Часть восьмая — Гедеон — Освободитель
Часть девятая — Руфь — Верная Женщина
Часть десятая — Самуил — Преданный Служитель
Часть одинадцатая — Давид — Юный Герой
Часть двенадцатая — Давид — Царь Израилев
Часть тринадцатая — Соломон — Мудрец
Часть четырнадцатая — Илия — Бесстрашный Пророк
Части расположенны в хронологическом порядке.

Хемингуэй не испил чашу до дна. Фото президентской библиотеки-музея Джона Ф. Кеннеди. 1950

Они сумели победить Нобелевский комитет и Шведскую академию. Как им удалось и что это значит для литературы, рассказываем по сложившейся традиции, когда уже объявили очередного лауреата. А в этом году – сразу двух лауреатов. Это польская писательница и поэтесса Ольга Токарчук (премия за 2018 год, в котором из‑за скандала награда не вручалась) и австрийский писатель и сценарист Петер Хандке (премия за 2019 год). Кого же награждали ранее?

1954. Эрнест Хемингуэй

О Фицджеральде Хемингуэй писал (в «Празднике, который всегда с тобой»), что тот проституировал свой талант, когда понял, что нужно читателю, переписывал «настоящие рассказы» в «ходкие журнальные рассказики». О Хемингуэе Фолкнер говорил (в интервью), что тот был скован ранней удачей, стилистическими открытиями и «никогда не пытался выйти за границы того, что он действительно умеет делать, рискуя потерпеть поражение», то есть топтался на месте, затаптывал талант. Так и выстраиваются литературные иерархии.

Но можно и не по вертикали – по горизонтали, и тогда рядом с Хемингуэем возникает Хемингуй (из детской песенки, возможно и считалки: «Прочитал‑Хемингуя‑и‑не‑понял‑ничего») – сокращавший написанное, выбрасывавший лишнее, уводивший текст в подтекст Анти‑Фицджеральд. Подтекст и считается изобретением Хемингуэя в литературе, хотя были «Дублинцы» Джойса и до них «новая драма» (а Джойс и начинал с Ибсена, статьи о нем) с «подводным течением», «двойным диалогом», в общем, влиянием невысказанного. У Хемингуэя мы читаем такие простые истории, что не верим, что они такие простые, начинаем искать глубинный смысл, и он, конечно же, всегда находится. Хемингуй известно, как называл это – «айсбергом»: «Если писатель хорошо знает то, о чем пишет, он может опустить многое из того, что знает, и если он пишет правдиво, читатель почувствует все опущенное так же сильно, как если бы писатель сказал об этом. Величавость движения айсберга в том, что он только на одну восьмую возвышается над поверхностью воды» («Смерть после полудня». Так можно было бы назвать и эту статью. Или «Победитель не получает ничего». Или «Недолгое счастье Фрэнсиса Макомбера». Или «Канарейку в подарок». Но не «Праздник, который всегда с тобой»).

Что же там такого в семи восьмых под водой? А ничего особенного, то же, что и всегда, не мысли, а чувства, ощущение трагизма бытия (человек смертен, поэтому и…), в очень конденсированном виде. Когда Рембо писал о «ясновидении», тот же Джойс о «епифании», или Вирджиния Вулф о «моменте существования», по сути, имелось в виду оно же.

Эта древняя нотка, связанная с инстинктом самосохранения (или смерти, танатосом, как кому), всегда звучит у нас глубоко в душе, и если правильно настроить, скамертонировать текст, то и он зазвучит в резонанс. А дальше мы уже сами вкладываем в интонацию, что хотим, собственные переживания.

То, что сам Хемингуэй жил под этим страхом всю жизнь, говорят и его тексты, и участие в войнах, всегда добровольцем, и депрессии, и самоубийство отца, и самоубийство себя, и образ героя в книгах – не мачо, ковбоя‑одиночки, по жизни, по морю, по Африке, как по прерии, с ухмылкой или холодным взглядом, выстоять в схватке.

Что случилось с Хемингуём потом, почему он не сокращал Хемингуэя в «Старике и море» и других поздних вещах, куда вообще делся? В «Старике и море» как‑то все наружу, наизнанку, выговорено, но именно этот повесть‑роман так понравился всем, что и Пулитцера, и Нобеля за него было никому не жалко. Жалко – что Хемингуэй не испил чашу до дна, не поехал ни за тем, ни за другим, отсиделся у себя на Кубе.

Хотя, знаете, может быть, расставание с Хемингуём и было для Хемингуэя тем, что Фолкнер писал о нем: «То, что он мог, он делал изумительно, первоклассно, но для меня это не успех, а поражение… Неудача для меня выше всего. Пытаться сделать что‑то, что невозможно сделать, потому что это слишком трудно, чтобы надеяться на выполнение, но все-таки пытаться, терпеть поражение и пытаться вновь. Вот это для меня успех». В своей непрочитанной (но отосланной) речи нобелиат‑1954 вторит нобелиату‑1949: «Для настоящего писателя каждая книга должна быть началом, новой попыткой достигнуть чего‑то недостижимого. Он должен всегда стремиться к тому, чего еще никто не совершил или что другие до него стремились совершить, но не сумели. Тогда, если очень повезет, он может добиться успеха».

Вот только все-таки повезло или не повезло, успех‑поражение или поражение‑успех?

1957. Альбер Камю

В этой чересчур знаменитой формуле, которой Камю объясняет «Постороннего» (1942), повторенной им не раз, например, в «Предисловии к американскому изданию «Постороннего»: «Мне уже приходилось высказывать еще одну парадоксальную мысль, а именно: я пытался изобразить в лице моего героя единственного Христа, какого мы заслуживаем», – мы все время хватаемся за «Христа» и «заслуживаем», поскольку это сильно бьет по мозгам. Однако и «единственный» в своем значении «только он», «только такой» не менее заслуживает внимания, ибо здесь явно содержится полемика Камю с кем‑то и чем‑то.

Но для того чтобы понять, каким другим, не совсем тем «Христам» он противопоставляет своего, нужно снова вглядеться в главного героя – Мерсо. «Посторонний» – хороший перевод оригинального «LÉtranger», но и другие значения слова добавляют смысла: «инородный» (как «инородное тело»), «чужой» (как «чужак»), – да и рабочие варианты названия: «Обыкновенный человек», «Безразличный» – тоже.

Между тем маргинал Мерсо – ведь он же не вне общества и не противопоставляется ему, просто не очень и не всегда играет по его правилам, где‑то подчиняется, где‑то нет, – не вовлечен всецело с головой в систему, не конформист (но и не прям нонконформист, правда? не бунтарь), – если кого и напоминает в современной Камю тогдатошней литературе, то больше всего Дзено Козини из «Самопознания Дзено» (1923) Звево, Ульриха из «Человека без свойств» (первое издание первого тома – 1930‑й) Музиля, героев Бруно Шульца, Петера Кина из «Ослепления» (1935) Канетти, Юзефа Ковальского из «Фердидурки» (1938) Гомбровича и одноименного героя «Мёрфи» (тоже 1938‑й) Беккета. Особенно последнего, потому что он тоже, как выразился Камю о Мерсо, «…отнюдь не будучи склонным к героизму, принимает смерть за правду», то есть отстаивая право быть не таким, как все.

Вряд ли, конечно, Камю всех их читал, но тенденция в литературе – с такими героями, «посторонними» обществу – уже наметилась и сформировалась. Так что же значит «единственный», чем недостаточно «Христы» те, кто был до Мерсо? Ведь все они так или иначе распинаемы социумом, в этом пружина сюжета: Кина, изгнанного на улицу из своей крепости‑библиотеки, избивает толпа, Ковальского, уже взрослого, окончившего школу, сразу же в начале романа помещают обратно туда. Другой вопрос, что всех их «распинают» как бы за дело: они смеются в кулачок, издеваются над обществом, конформистскими условностями и нормами или в открытую их презирают, как Мёрфи, или боятся и ненавидят, как Кин. А Мерсо – нет, он живет просто и просто живет, агнец, не вырабатывая по ходу никаких механизмов защиты от общества и не испытывая к нему никаких чувств («мне было все равно» – самая частая фраза в его исповеди‑евангелии). Все романы о «посторонних» до Камю – игровые, смеховые, а в «Постороннем» тон серьезен.

Серьезен и прост до того, что Ролан Барт в «Нулевой степени письма» (1953) объявил и сам роман посторонним литературе – идеологически ангажированной всегда, вовлеченной в социум и его требования и установки. Барт подбирает слова: «нейтральный тип письма», «белое письмо», «…это безгрешное, хранящее невинность письмо. Речь здесь идет о том, чтобы преодолеть Литературу…», «Этот прозрачный язык, впервые использованный Камю в «Постороннем»…», «обесцвеченный» – который «… превращается в подобие чистого математического уравнения и становится столь же бесплотным, как и алгебраические формулы перед лицом бездонности человеческого существования …» и в котором «… писатель безоговорочно становится честным человеком». Последнее отлично сочетается с образом Камю, который при жизни получил прозвище «Совесть Запада», и Нобелевскую ему, в сорок три года, присудили «За огромный вклад в литературу, высветивший значение человеческой совести». Но вот незадача: «прозрачен», «нейтрален» и т.п. стиль Камю разве что в «Постороннем», а, например, в притчевой «Чуме» (1947) уже другой, и в позднем «Падении» (1956) вообще игривый.

«Совесть Запада» Альбер Камю.
Фото 1957 года с сайта

Вот так с Камю всегда: во всех учебниках: «экзистенциалист», – а он сам говорит: «Нет, я не экзистенциалист… Сартр – экзистенциалист, и единственная книга идей, которую опубликовал, – «Миф о Сизифе» – была направлена против философов, называемых экзистенциалистами»; везде пишут «философ», а он говорит, что нет, только моралист; повсюду – «представитель атеистического экзистенциализма», сам Камю не считал себя атеистом.

Но если отобрать Камю от экзистенциализма, а «Постороннего» от Барта и перечитать под другим углом, то, может быть, алгебраическо‑нейтральный стиль «Постороннего» обнаружит иронию и насмешку, характерную для Звево и остальных, приглушенную, понятно, не проступающую в тексте так, как у них, напрямую, совсем тихую, но от этого еще более действенную. Насмешку, возможно, именно над ними.

Тем более что в продолжении той цитаты о «Христе, которого мы заслуживаем» – «Надеюсь, эти разъяснения помогут читателю понять, что я говорил это без всякого намерения богохульствовать, а всего лишь с чуть насмешливым сочувствием, которое любой художник вправе испытывать по отношению к своим персонажам».

2003. Джон Максвелл Кутзее

Кутзее – типичный нобелевский лауреат. То есть писатель – поди пойми, почему его выбрали. О таких, как он, говорят – за красивые глаза получил: литература больших идей, проблем, конфликтов – внутренних, душевных; моральных категорий, столкновений «за» и «против».

Но, анализируя конфликт, академическое литературоведение пробуксовывает, в романах Кутзее есть всё: расизм, этническое и социальное неравенство, жестокость и насилие – и не только по отношению к людям, но и к животным, даже виоленсия мира как таковая, – но Кутзее не подставляет их под «нельзя», хотя и, разумеется, не оправдывает. В его преднобелевском романе «Элизабет Костелло», вышедшем за две недели до присуждения и шведскими королевскими академиками в общей массе заслуг не учитывавшемся, писатель что‑то вроде адвоката дьявола, отстаивающий правду и истину, но перед вратами рая, в чистилище, отказывающийся сформулировать свои убеждения. Потому что их у него нет. Потому что они – приверженность большим идеям, в сути противоречат природе творчества.

В главе «Почтение» автобиографической трилогии Кутзее пишет о влиянии на себя Рильке, Музиля, Паунда, Фолкнера, Форда Мэдокса Форда и Беккета – писателей, не собирающихся вместе, не образующих один ряд, чьи уроки противоречат друг другу. Но там же говорится: «Самые мудрые уроки, которые можно вынести, читая других писателей, – это, подозреваю, вопросы ритма, постигнутые в широком смысле» и «…стиль, отношение к миру, которое по мере того, как оно пропитывает нас, становится частью личности, частью человека и от самого человека уже ничем не отличается».

Ритм, пульсация мира, мировоззрение, складывающееся из таких пульсаций, – если писатель каждый раз будет ловить одну из вспышек и любоваться ею, пропустит другие, мир обеднеет, исказится, сойдет с ума от фанатизма, приверженности одной глобальной идее в его произведении. Похоже, именно это хотелось выразить Шведской академии в формулировке, обосновывающей, почему премии достоин Кутзее: «За создание бесчисленного количества обличий удивительных ситуаций с участием посторонних». И в пресс‑релизе – более подробно и чуть более внятно: «Романам Кутзее присущи хорошо продуманная композиция, богатые диалоги и аналитическое мастерство. В то же самое время он подвергает все сомнению, подвергает беспощадной критике жестокий рационализм и искусственную мораль западной цивилизации. Он интеллектуально честен и занимается проблемами различения правильного и неправильного, мук выбора, действия и бездействия».

Писатель – не посторонний, посторонние в мире его герои, носители идей. Но если спектра идей – уже не посторонние. Наверно, поэтому так часто главными героями романов Кутзее становятся писатели (выдуманная Элизабет Костелло, Достоевский («Осень в Петербурге», 1993)), или, на худой конец, профессор литературы («Бесчестье», 1999), или люди, чувствующие мир, как писатели. Любые идеи равносильны по жестокости, что и мучает героев Кутзее, «срединное положение» (речь не об объективности), при котором только и воспринимается мир целиком, сохранить нелегко.

Откуда это в романах Кутзее – отвечая на вопрос, кто‑то пишет о постмодернизме с его релятивистскими установками и кризисом авторитетов, кто‑то, и сам писатель, говорит о национально‑историческом продукте: Кутзее – белый юаровец, англоязычный потомок африканеров, представитель поколения, для которого создавался апартеид, но которое отказывается от его выгод и плодов. Однако герои романов Кутзее далеко не все юаровцы, и если их объединять, то на других началах. Возможно, здесь точным словом будет прозвучавшее в «Элизабет Костелло» понятие «чрезмерная душа».

2017. Кадзуо Исигуро

Исигуро присудили Нобелевскую премию с формулировкой «Который в романах великой эмоциональной силы открыл пропасть под нашим иллюзорным чувством связи с миром». И ключевое слово здесь, пожалуй, «нашим» – не японским, не британским. Исигуро – родом из Нагасаки – с шести лет британец; если быть точным, семья переехала в Англию в 1960‑м, а гражданство он получил в 1982‑м – когда вышел его первый роман. Этот роман, «Там, где в дымке холмы», японский – не по языку, Исигуро с самого начала писал на английском – по сюжету и стилю: сдержанно, минималистично, созерцательно. Отрешенно и загадочно. Героиня – японка средних лет, живущая в Англии, сложно сказать, насколько она уже англичанка или еще японка, где «еще» и где «уже».

В последующем романе «Художник зыбкого мира», ставшим в 1986‑м книгой года в Великобритании, герой тоже японец, переживающий военное прошлое своей страны – Японии, но это военное прошлое – общее. Вдальнейшем героев‑японцев у Исигуро больше не будет, будет идеальный британский дворецкий, служащий новому хозяину‑американцу, в «Остатке дня» (1989, Букеровская премия: «…японец написал один из самых английских романов XX века» – и экранизация с восемью номинациями на «Оскар»); и – за рамки Великобритании: неназванная центральноевропейская страна в лучшем по стилистике романе «Безутешные» (1995), Шанхай начала века в «Когда мы были сиротами» (2000). К Англии, сделав, возможно, круг, Исигуро вернулся в последних двух романах, но это уже не та Англия – и романы не те: антиутопия, где клонируют живых доноров органов в «Не отпускай меня» (2005), хоть действие и в британской школе‑интернате 1990‑х, и реально фэнтези: эльфы, рыцари, драконы – в заслужившем Нобелевскую «Погребенном исполине» (2015), где Англия – дикая, сказочная страна времен короля Артура.

А стиль, отмечают критики, лаконичный, а техника намека и атмосфера иллюзорности происходящего, вроде под внешним миром скрывается что‑то еще и оно‑то как раз то, что заслуживает внимания, – остаются, развиваясь, конечно, дополняя себя, прежними, то есть японскими?

Смешанные идентичности смешные, ни вашим, ни нашим, но именно они‑то и делают искусство, искусство всегда полукровка, результат адюльтера то с тем, то с этим (традиции и новаторство, говорят об этом литературоведы). И если посмотреть, кому дают Нобелевскую премию по литературе, – то за это: смешение рас, и два, и три – жанров, видов искусств, мировоззрений. Во всяком случае последние: Боб Дилан, певец, Светлана Алексиевич, журналист, Патрик Модиано, по сути, мемуарист. Но даже если не столь радикально, а в одном жанре, все равно и всегда: литература – метис.

Но полноте, неужели только последние нобелевские? Первым из британцев (Исигуро же все-таки британец) дали Нобелевскую не старым, надежным, проверенным временем Джорджу Мередиту, Томасу Харди или Суинбёрну, тоже выдвигавшимся, а 41‑летнему (и он до сих пор самый молодой из нобелевских лауреатов), родом из Британской Индии, Киплингу – чужаку в английской литературе – и тематически, и стилистически.

Нет, пожалуй, все-таки ключевое слово в формулировке Исигуро не «нашим» и не «иллюзорным», а «связи».

Харьков

Знаменитые афоризмы Достоевского. «Все за всех виноваты»

Афиша кинофильма «Братья Карамазовы» (1969).

Будучи продуктом почвеннической идеологии (одного из отечественных изводов романтизма как, в свою очередь, поздней формы общеевропейского гуманизма), афоризмы Достоевского (как то: «красота спасет мир»; «если Бога нет, то все позволено») являются квазихристианскими по своему содержанию. Дело не в том, что их глубокомыслие переоценено, потому что общий иррационализм и адогматизм романтической мысли (перманентно экзальтированной; находящейся на эмоциональном взводе и культивирующей его как не укладывающуюся в рациональные схемы «живую жизнь»; бродящей в туманах своего солипсизма, своих неопределенных «предчувствий» и ярких послевкусий) намеренно приносит логику в жертву интуитивному «созерцанию», – дело даже не в этом, но в том, что довлеющая в этих идиомах гуманистическая идеология по своей исторической заданности находится к Христианству как таковому (то есть ортодоксальному, церковному христианству, догматически и канонически сложившемуся в эпоху Византии, приходящуюся на «темные века», согласно хронологии культуры модерна), находится к нему в состоянии умеренной оппозиции, или претензии на реформу.

Если либеральные формы этого позднего гуманизма (эпохи Просвещения, в частности) откровенно революционны в отношении тысячелетней Традиции, работая на ее тотальный слом, то эта же самая, по сути, революционность и вольнодумство в романтизме менее или иначе выражены. Здесь вместо либерального нигилизма и разрушения Традиции мы находим тешащий тщеславие романтика пафос «равноапостольной» модернизации той же Традиции. Именно эта романтическая симуляция Традиции («овечья шкура» апологии традиционных ценностей, под которой скрывается «волчья» натура гуманиста как титанического реформатора Христианства) одновременная с ее разрушением (что в сумме и означает реформу) и вводит в заблуждение доверчивого читателя. Сейчас мы рассмотрим наиболее известные выражения Достоевского, ставшие «крылатыми фразами», в указанном ракурсе, то есть покажем не только и не столько их псевдоосмысленность (или иррационализм), сколько их псевдохристианство.

«Все за всех виноваты»

Эта формула у Достоевского существует в контексте другой и уже откровенно лжехристианской идеологемы «все – Христы». Последнее выражение малоизвестно, но без него адекватно понять Достоевского трудно, потому что тут выражены сами принципы его антропологии и христологии, или несущие наибольшую аксиологическую нагрузку идеи, базовые принципы его мировоззрения. Поэтому вне этого контекста разговор о Достоевском будет оставаться на полудилетантском уровне большей или меньшей поверхностности, недостаточного знакомства с предметом. «Согрешив, каждый человек уже против всех согрешил и каждый человек хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват. Греха единичного нет» (Д., XI,26). «…главное — жертвовать и жертвовать, тогда все взаимно и будут счастливы, ибо предположить, что все Христы» (Д., XI,106). «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать… Мы, русские, несем миру возобновление их утраченного идеала… Представьте себе, что все Христы» (Д., XI,177). «Если бы люди… были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?… Нравственность Христа в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше. Но главное не в формуле, а в достигнутой личности, — опровергните личность Христа, идеал воплотившийся. Разве это возможно и помыслить? Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы)…» (Д., XI,193).

О том, что в итоге духовного развития (вернее – восстановления утраченного состояния всеединства и тождества) все души станут равными Христу, учили представители крайнего оригенизма – изохристы. Предпосылкой этой ереси является идея предсуществования всех душ в «Едином Существе» (гностической Плероме или Софии, оригенической Энаде, кабалистическом Адама Кадмоне) и души Христа как одной из этого богочеловеческого множества. Так вот суть в том, что антропология и христология Достоевского тоже не имеют между собой принципиального различия (которое, разумеется, есть в Ортодоксии). «Слово плоть бысть, т.е. идеал был во плоти, а стало быть, не невозможен и достижим всему человечеству. Да разве человечество может обойтись без этой утешительной мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (Д., XI,112). Как мы видим, формула «все Христы» не оговорка у Достоевского и не заблуждение его героев, но определенная авторская концепция и убеждение, осознанное воззрение (насколько об этом можно говорить в романтическом «потоке сознания»), которое повторяется многократно, в различных текстах и ракурсах.

Согласно догматическому учению Церкви, говорить о «виновности за всех» можно только (1) в отношении ветхого Адама, совершившего первородный грех, который вменяется всем его потомкам, отныне рабствующим греху, наследующим падшую природу прародителя; и (2) в отношении берущего на Себя (в качестве заместительной Жертвы) этот «грех мира» нового Адама (Рим 5:12-19).

Персонажи, изрекающие эти слова у Достоевского, произносят их не как грешные потомки ветхого Адама и даже не как кающиеся христиане, но именно в контексте нравственной сверхзадачи «становления Христом», в таком смысле понимая апостольский завет «подражания Христу». Иными словами, по Достоевскому, «Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, и что естественно и возможно».

Например, Дмитрий Карамазов, добровольно идущий на каторгу как на крест, потому что сам невиновен, за чужое преступление как за свое, чтобы страданием себя, «агнца», искупить грех реального преступника и походя спасти и воскресить других погибших: «Можно найти и там, в рудниках, под землею, рядом с собой, в таком же каторжном и убийце человеческое сердце… Можно возродить и воскресить в этом каторжном человеке замершее сердце, можно ухаживать за ним годы и выбить наконец из вертепа на свет уже душу высокую, страдальческое сознание, возродить ангела, воскресить героя!… их ведь много, их сотни, и все мы за них виноваты!… Потому что все за всех виноваты… За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю!» (Д., XV,30-31). Получается, у самого сердце априори «ангельское», поэтому может уже, как Христос, других воскрешать, как Лазарей… В Православии как таковом это называется «прельщение» («начал он весь как бы в каком-то восторге»; «тогда приснилось мне… это пророчество» (там же)). Тот же «восторг» и «пророческие сны» у Зосимы (и у Тихона до этого): «Каждый за всех виноват… — Пострадай, пролей кровь, все обнимутся… все сольются (Из частного организма в общий организм)» (Д., XV,243). Опять какая-то гностическо-оригеническая по типу идея всеединства. «Главное. — За всех виноват, загноили землю. Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу его , всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ» (Д., XV,250).

«Без Христа и не будет ничего» (Д., XV,250). Вырванная из контекста, фраза кажется ортодоксальной. Но, посмотрим, без какого Христа «ничего не будет» и что это за чаемое «всё», долженствующее быть? – Контекстом у Достоевского, как всегда, является оппозиция революционного социализма и собственного (почвеннического) романтизированного христианства. «Проклят гнев их, ибо жесток. — Без братьев не будет братства. — Мечта Христова вернее» (там же). Новое слово в христологии: у Христа были мечты («по человеческому естеству», конечно, не по Божескому же). «На это Христос отвечал: «не одним хлебом бывает жив человек”, — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту, Христос же знал, что хлебом одним не оживишь человека… Так как Христос в Сe6e и в Слове своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями и тогда, конечно, работая друг на друга, будут и богаты» (Д., XXIX(II),85).

Но духовная реальность заключается в том, что у дьявола много идей для уловления человека на его греховных страстях, и тех, кого не улавливает банальными «хлебами», он улавливает как раз идеей «духовного происхождения человека», одного и того же «идеала Красоты в душе» Христа и человека. «Закон Божий, входя в наш ум, привлекает его к себе и возбуждает нашу совесть. Но также и наша совесть называется законом ума нашего. И нападение лукавого, то есть закон греха, входя в члены нашей плоти, через нее приступает к нам. Ибо, однажды добровольно преступив закон Божий и приняв приступ лукавого, мы предоставили тому вход, сами себя продав греху… Но как закон , ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8:3): ибо Он воспринял плоть, а грех — никоим образом; осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8:3, 4). Ибо Дух подкрепляет нас в немощах наших (Рим. 8:26) и доставляет силу закону ума нашего против того закона , который в членах наших» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. XXII (95). Цит. по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., «Индрик», 2002.).

Так вот, по Достоевскому-богослову (или типичному для религиозного романтизма мыслителю), совести как естественного закона достаточно для исполнения Божьего закона человеком, как его исполнил Христос, потому что Он был «образ человеческий», значит «это естественно и возможно» для каждого. Это пелагианско-гностическая по типу антропология и сотериология: человек духовно не бессилен перед грехом; он оправдывается в совершенных грехах не Кровью Христовой и спасается не благодатью Божией («подкреплением Духа», «доставлением силы» совести как «закону ума»), но собственным идеальным исполнением закона вслед за Христом. «В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо» (Д., XX.192). Скажут: но ведь под идеалом Достоевский и понимал Христа? – Разумеется. Только это и есть пелагианство и гностицизм: человек спасает себя сам, имея мысленно перед собой Христа как нравственный ориентир. Это и проповедуется Достоевским в терминах «самосовершенствования», «самовоскрешения», «труда всеобщего (если бы все были Христы)» и, в частности, «за всех пред всеми виновности». Зосима: «Образ Христа храни, ибо монастыри хранят» (Д., XV,250). «Старцы» Достоевского хранят в себе не Плоть и Кровь Святого Причастия, не дарованную им благодать Пресвятой Троицы, но – лишь «образ Христа», веря в то, что Он «идеал человека», то есть потенция их самих. И они станут такими же Христами, если свое «духовное происхождение» по естеству до конца пронесут и сполна реализуют, чтобы тоже принести свою воплощенную идеальность в искупительную жертву за грехи других, заблудших. «Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. А скидывая свою же лень и свое бессилие на людей, кончишь тем, что гордости сатанинской приобщишься…» (Д., XIV,290). Снова палка о двух концах: насколько антропология сакрализирована человекобожием (гностицизмом «духовного происхождения»), насколько христология редуцирована в антропоморфизм: получается, если человек, делая себя «ответчиком за весь грех людской», делает то же, что сделал Христос, и «оно так и есть», то есть, он действительно виновен в этом грехе, значит, «так оно и есть» и для Христа – Он тоже реально виновен во взятом Им на Себя всеобщем грехе, и Его спасение других – это еще и «одно тут (единственно возможное) спасение Себе» (например, «нравственное оправдание» Его как Бога, учитывая, как остро ставится вопрос теодицеи в романе устами Ивана Карамазова). Плюс еще один классический аргумент Пелагия о «лени» как якобы малодушной отговорке христиан взять на себя непосильные (равнохристовые) подвиги… Соответственно, и результат («приобщение») прямо противоположный ожидаемому (потому что так нельзя приобщится Христу в Христианстве как таковом).

Следующий аспект рассматриваемого афоризма Достоевского, или еще одна его вариация: «всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех» (Д., XIV,260). На этот раз летящая на крыльях ветра фраза вложена в уста умершего в молодости старшего брата Зосимы, заявленного в романе как великий подвижник. «Ну и чем это ты пред всеми больше всех виноват? Там убийцы, разбойники, а ты чего такого успел нагрешить, что себя больше всех обвиняешь?» – «…знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за всё виноват. Не знаю я, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так до мучения» (там же).

Преподобные считали себя грешнее всех, обретали такое самосознание от близости Божией: в Свете Его совершенной святости им становились видны греховные страсти их ветхого естества во всей их онтологической скверне. «Делание монаха, превосходящее все другие, самые возвышенные делания его, заключается в том, чтоб он исповедовал грехи свои пред Богом и своими старцами, чтоб укорял себя, чтоб был готов, до самого исхода из земной жизни, встретить благодушно всякое искушение. От постоянного исповедания грехов пред Богом и отцами открывается зрение греховности своей; напротив того, грехи неисповеданные как бы не признаются грехами и удобно повторяются; постоянным самоосуждением и самоукорением усиливается сознание и ощущение греховности; вполне ощутивший греховность свою и сознавшийся в ней естественно признает себя достойным всякого попустительного наказания от Бога… Святые соединены с Богом простотою своею. Простоту найдешь в человеке, исполненном страха Божия. Имеющий простоту совершен и подобен Богу; благоухает он благоуханием сладчайшим и благодатным; исполнен он радости и славы; покоится в нем Святой Дух, как в Своей обители» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Отечник / Полн. собр. творений. М., «Паломникъ», 2004. Т.6. С.15-16.).

Здесь же — у Достоевского — человек не имея понятия, что такое смертный грех и какие они бывают (и, следовательно, в чем нужно каяться), не говоря уже о страхе Божием, сразу «исполнился радости и славы»; объяснить ничего не может, только чувствует себя «ужасно хорошо» «до мучения» (примерно, как Тереза Авильская в ее «экстазе», или Франциск Ассизский со стигматами). Как всегда, важен контекст: «И стал он вдруг, глядя на них и любуясь, просить и у них прощения: «Птички Божии, птички радостные, простите и вы меня, потому что и пред вами я согрешил”. Этого уж никто тогда у нас не мог понять, а он от радости плачет: «Да, говорит, была такая божия слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один я жил в позоре, один всё обесчестил, а красы и славы не приметил вовсе”. «Уж много ты на себя грехов берешь”, — плачет, бывало, матушка. «Матушка, радость моя, я ведь от веселья, а не от горя это плачу; мне ведь самому хочется пред ними виноватым быть, растолковать только тебе не могу, ибо не знаю, как их и любить. Пусть я грешен пред всеми, зато и меня все простят, вот и рай. Разве я теперь не в раю?”» (Д., XIV,260). Снова классический атрибут пелагианства и гностицизма – отрицание онтологических последствий грехопадения для человеческой природы и природы вообще: «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (там же).

Грехопадение в гностицизме (во всех его формах) – это распад единства, а не нарушение заповеди Божией. Отсюда и чисто гностическое понимание греха (вины) у Достоевского как греха против всех (вместо ортодоксального «Тебе единому согреших и лукавое пред Тобою сотворих»). Соответственно, и жизненные силы духа в состоянии гностического «грехопадения» понимаются как ущербные лишь в отношении утраченного всеединства (ср.: «…вместе дружная семья, / В слове МЫ сто тысяч Я»), а не в отношении Бога и Его замысла («логоса») о человеке. То есть, индивидуальный ущерб мыслится здесь как более чем относительный (вместо «духовной смерти» «ветхого Адама» в Ортодоксии), поэтому «сто тысяч Я» в простой сумме своих врожденных добродетелей и просветленных акциденций снова дадут божественную Полноту. Следовательно, ВСЕ (всечеловечество) – это и есть БОГ почвенничества, по крайней мере, один из Его модусов. «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех» (Д., XX,191). «В народе спасение… Чувство солидарности… Всяк за всех виноват» (Д., XV,250). Человечество – бог, народ – Спаситель (самого себя).

Таким образом, ошибочным является вѝдение в знаменитой фразе Достоевского о тотальной виновности каждого за все и вся – выражение традиционного христианского покаяния, апологию Таинства Исповеди и других церковных категорий и инструментов по «исправлению жития своего». В том-то и дело, что понятие и «ощущение» греховности у Достоевского крайне ослаблено. Виновность понимается только как виновность перед природным достоинством человеческого естества, а не как беззаконие перед Богом. Поэтому и исповедуются у Достоевского люди только друг другу (а не Христу-Богу в образе принимающего исповедь священника) и судятся только судом собственной совести (то, что называется «автономия воли» в «нравственной метафизике» кантианства и тоже неопелагианстве, по сути). Поэтому «вина» в данном случае – это не более чем гуманистический (неогностический) суррогат «греха». Совесть как «всецелый разум» в трансцендентальном идеализме, как голос идеального «всечеловечества» в человеке, – это и есть главный объект этой сакрализированной, квазихристианской виновности. Виновность «более всех» здесь означает более чем у других развитую совесть как высшую разумность. Так, за декларируемой «виной пред всеми» (пороком, грехом, духовным ущербом) скрывается нечто прямо противоположное – собственное духовное преимущество перед всеми, причем осознанное. «В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?» (Д., XX.192). То есть, виновность за всех означает невиновность за себя самого. Подобному аспекту пелагианства был посвящен отдельный анафематизм Карфагенского собора (418-419гг.): «…аще кто речет, яко святые, в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо: остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема» (правило 129. Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М., «Паломникъ», «Сибирская благозвонница», 2000. С.705-706.).

Таким образом, псевдоосмысленность богословского рефрена Достоевского «всяк за всех виноват» была бы еще не самым плохим раскладом. Однако, как мы видим, эта духовная экзальтация претендует на раскрытие «неизреченных тайн Божиих и человеческих», меньше, чем пророком и Всечеловеком быть не согласна и уже всерьез примеряет на себя божественные атрибуты: «всемогущество», «всеведение», «идеал», «совершенство», «спасение мира».

Александр Буздалов


Истина всеобщего воскресения мертвых ясно и определенно раскрыта в Священном Писании. Она вытекает также из основных сил нашего бессмертного духа и из понятия о Боге вечном, всемогущем и всеправедном.

И вообще все ветхозаветные праведники считали себя пришельцами на земле и искали Отечества Небесного (Евр.11:13–20).

Чрез пророка Осию Господь сказал: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их: Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа? раскаяния в том не будет у Меня (Ос.13:14).

В Новом Завете Господь Иисус Христос проповедует о воскресении мертвых ясно и определенно: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут… и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин.5:25, 29).

Спаситель подтверждает проповедь о воскресении Таинством Причащения: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54).

Когда Спаситель говорит о цели Своего пришествия на землю, указывает именно на жизнь вечную: «Так возлюбил Бог мир, что и Сына Своего Единородного отдал, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:15–16).

Во время пребывания Своего на земле Спаситель воскрешал мертвых и Сам воскрес из гроба, соделавшись, по слову ап. Павла, первенцем из мертвых (1Кор.5:20).

Апостолы ставили истину воскресения мертвых выше всякого сомнения и доказывали ее самою тесною связью с воскресением Христовым и со всею проповедью евангельскою: «Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1Кор.15:12–20).

Кроме того, ап. Павел указывает на явления в видимой природе, которые убеждают нас в истине воскресения. «Скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? И в каком теле придут? Безрассудные! То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное, или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:35–44).

Да, дивное подлинное явление представляет нам сама видимая природа.

Зерно, брошенное в землю гниет, разрушается, тлеет; – и, что же? Тем и кончается? Нет, никак! Оттуда прозябает, вырастает колос с новыми зернами, во всем подобными истлевшему. Не чудо ли это, достойное всего нашего внимания? Не очевидное ли это свидетельство того, что Премудрый Творец в самой смерти полагает начало жизни и на разрушении созидает новое бытие?

Так, тайна воскресения мертвых всегда перед глазами нашими. Она видимо представляется нам в природе и утверждает нашу веру, и обличает наше маловерие.

Но, несмотря на это, в нашем уме может возникнуть вопрос: «как могут воскреснуть мертвые, когда тела умерших обращаются в прах и уничтожаются»?

Допустим и это, хотя в самой сущности этого не бывает. Как воскреснут мертвые? Так же точно, как начали жить ныне.

Если Всемогущей Бог дал нам раз бытие, персть взем от земли, то, очевидно, может взять ее от земли и в другой раз и оживотворить ее. Если Бог целый мир образовал из неустроенной, Им же сотворенной из ничего материи, то разве не может образовать снова тел наших из персти земной и представить их теми же самыми телами и в том же самом, только обновленном, виде?

Господь уже образно показал пророку тайну воскресения нашего из мертвых. Ему представилось в видении поле, усеянное сухими костями человеческими. Из этих костей, по Божию слову, изрекаемому Сыном человеческим, образовались составы человеческие и, может быть, тем же самым способом, как было и при первобытном сотворении человека, потом оживотворил их Дух. – По слову Господню, изреченному пророком, сначала произошло движение в костях, стали соединяться кость с костью, каждая в свое место; потом связались жилами, облеклись плотью и покрылись кожей; наконец, по вторичному таковому же гласу Божию, произнесенному Сыном человеческим, вошел в них дух жизни, – и все ожили, стали на ногах своих, и составили великое множество народа (Иез.37:1–10). Не так же ли последует и будущее воскресение мертвых? Чудны воистину дела Божии! Дивна исповедуемая нами святая вера!

Так, праведным определением Божиим, и нашему бренному телу, как семени, суждено сначала умереть и истлеть, а потом опять воскреснуть. Места, где погребаются усопшие, суть нивы, в которых рукою смерти сеются наши тела, как семена. Земля – матерь наша – есть храмина, где среди тления сохраняется наше нетленное. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное».

Не для того Бог осудил нас на смерть, чтобы уничтожить Свое создание, но чтобы пересоздать его, соделать способным к будущей нетленной жизни.

Остается нам, людям, благоговейно покоряться премудрым судьбам Божиим, с верою принимать Божественное откровение о последней участи нашей, и с христианским упованием ожидать воскресения мертвых и жизни будущего века.

(Составлено по книге: «Уроки и примеры Христианской Веры» и др. кн. прот. Григория Дьяченко).

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *