Иконоборческий период

Ересь иконоборчества, отвергающая почитание священных изображений под предлогом борьбы с идолопоклонством, возникла во 2-й четв. VIII в. при самом активном участии императоров Льва III и Константина V. Со 2-й пол. 20-х гг. VIII в. началась борьба с почитанием икон, в которой имп. власти и епископам-иконоборцам противостоял патриарх свт. Герман (715-730).

В 754 г. иконоборчество было провозглашено в качестве офиц. церковной доктрины Византийской империи на соборе в Иерии (т.н. 7-м вселенском, именуемом также «безглавым», так как ни один патриарх не присутствовал на его открытии), утвержденной подписями более 330 епископов.

Рьяное иконоборчество имп. Константина V, имевшее много приверженцев в военной среде, не пользовалось особенной популярностью в Константинополе, у правосл. же монашества оно вызвало самое сильное неприятие. Стремясь обеспечить преемство своей политики, имп. Константин при бракосочетании своего сына Льва с афинянкой Ириной потребовал от невесты клятвы не возобновлять почитание икон. Взойдя на престол, император Лев IV (775–780) прекратил гонения против монахов, но не пожелал открыто порывать с иконоборческими убеждениями отца и деда. Весной 780 года на Константинопольский престол был избран патриарх Павел IV; тайный иконопочитатель, он перед поставлением был вынужден дать письменное обещание не поклоняться иконам. Вскоре императору было доложено о дворцовом заговоре. Обнаружив в ходе расследования иконы в покоях имп. Ирины, Лев возобновил гонение против иконопочитателей, обвинив их в злоупотреблении его добрым отношением. Несколько высокопоставленных придворных и сановников за сокрытие икон были подвергнуты жестоким наказаниям и заключению. Императрица была обвинена в нарушении клятвы и подверглась опале.

В конце того же 780 года император Лев IV скоропостижно скончался. Императрица Ирина, мать малолетнего императора Константина VI, сумела предотвратить заговор в пользу Никифора, единокровного брата ее мужа, и сосредоточила всю власть в своих руках. Никифор и его братья были посвящены в духовный сан; в то же время состоялось торжественное возвращение в Халкидон мощей мц. Евфимии, вывезенных иконоборцами на Лемнос; началось возрождение монастырей, пользовавшихся открытым покровительством императрицы. Вскоре, подавив мятеж стратига Сицилии, Ирина вернула под контроль Византии владения в Юж. Италии. Началось сближение с Римом, отношения с которым были разорваны со времен первых иконоборческих мероприятий в Константинополе.

К этому времени франк. кор. Карл Великий, покорив Лангобардское королевство (774), стал не только самым могущественным государем Запада, но и соседом Византии. Папа Адриан I (772–795) поддерживал с королем Карлом самые тесные отношения и в 781 г. получил от него значительные территориальные владения в Центр. Италии (см. ст. Папская область); в то же время политическая зависимость Рима от императора в Константинополе формально еще не считалась упраздненной. В 781/782 г. состоялись успешные переговоры Ирины с кор. Карлом, окончившиеся помолвкой имп. Константина VI с его дочерью Ротрудой.

Главным препятствием на пути нормализации отношений Византии как с Римом, так и с православными Востока оставалось иконоборчество. Имп. Ирина была убежденной защитницей икон, и позиции иконоборцев, оставшихся без поддержки имп. власти, резко ослабли. В обществе началось обсуждение вопроса о необходимости восстановления почитания икон.

Иконоборчество было осуждено как ересь на Вселенском Соборе, который состоялся в Никее в 787 г. Подробнее о подготовке к Собору, его проведении и решениях см. в ст. VII Вселенский собор.

После тяжелейших военных неудач при императорах-иконопочитателях, в Византии состоялся «рецидив» иконоборчества (815–843). Эта ересь была окончательно устранена при имп. св. Феодоре и имп. Михаиле III; на церемонии, получившей название Торжество Православия (843), были торжественно подтверждены решения VII Вселенского Собора.

Иконоборческое богословие

Споры о священных изображениях возникали и в древности. Противниками их были Евсевий, еп. Кесарийский (Послание к Констанции ), и свт. Епифаний Саламинский (Против устрояющих образы; Послание имп. Феодосию I; Завещание ). Пример свт. Епифания убедительно свидетельствует, что в конце IV в. иконопочитание имело весьма широкое распространение, даже такой авторитетный епископ ничего не мог против него сделать, не только во вселенском масштабе, но и на о-ве Кипр, где он был первоиерархом. В последующие века иконописание и иконопочитание осуждались извне — со стороны иудеев. От них в VI–VII вв. защищали иконы Стефан Бострийский и Леонтий, еп. Неаполя на Кипре . Происхождение визант. иконоборчества VIII в. приписывалось иудейским и мусульм. влияниям (соч. «Против Константина Копронима», написанное незадолго до VII Вселенского Собора ), но на самом деле корни его уходят в восточнохрист. ереси и секты. Первые иконоборческие императоры Лев III Исавр и Константин V Копроним с большими успехами воевали с арабами и насильственно христианизировали евреев. Из переписки свт. Германа Константинопольского известно, что в середине 20-х гг. VIII в. Константин, еп. Наколийский, выступал против икон, ссылаясь на Исх 20. 4, Лев 26. 1 и Втор 6. 13; он видел влияние многобожия не только в почитании икон, но и в почитании святых . VII Вселенский Собор назвал этого епископа ересиархом. Др. малоазийский епископ, Фома Клавдиопольский, начал бороться с иконопочитанием в своей области . В М. Азии и в самом Константинополе сложилось движение против икон, в которое все более активно включался имп. Лев III Исавр. 7 янв. 730 г. состоялся «силентион» (высшее собрание светских и церковных сановников), на котором Лев III предложил свт. Герману, патриарху Константинопольскому, согласиться на иконоборческую реформу. Патриарх заявил, что решение вероучительного вопроса требует Вселенского Собора, и удалился на покой в имение неподалеку от Константинополя. Если у мусульман действовал запрет изображения живых существ вообще, визант. гонение на священные изображения вовсе не было запретом искусства как такового, его весьма ценили и иконоборцы, при которых светское искусство процветало. Его произведениями украшались церкви, превращавшиеся в «огороды и птичники» , то есть расписывались изображениями растений и животных. Но в первую очередь светское искусство служило почитанию императора. Иконоборчество коснулось даже монет. Образ Христов, со времени имп. Юстиниана II чеканившийся на золотой монете, был заменен крестом, изображения которого иконоборцы не отвергали. Первоначальная идеология иконоборчества сводилась к примитивному утверждению, что иконопочитание есть новое идолопоклонство. Только 2-й император-иконоборец Константин V Копроним предложил иконоборческую теологию. Он мог отталкиваться от уже имевшейся правосл. полемики прежде всего у прп. Иоанна Дамаскина, разработавшего основы правосл. учения об иконе. Главный довод прп. Иоанна — христологический: икона возможна, потому что Бог воплотился. Прп. Иоанн устанавливает принципиальное различие между поклонением — чрезвычайно широким понятием, охватывающим все степени почитания, от почитания Бога до уважительного отношения к себе равным, и служением (традиц. слав. передача греч. latre…a), подобающим одному Богу . Изображение принципиально отличается от изображенного . Образ имеет «анагогический» характер, возводя человеческий ум к горнему посредством земного, сродного человеку . Прп. Иоанн применяет к обоснованию иконопочитания то, что свт. Василий Великий сказал в контексте тринитарных споров: «Почитание образа восходит к первообразу». В образе Иисуса Христа воздается поклонение самой Ипостаси Богочеловека: «Как боюсь коснуться раскаленного железа не из-за природы железа, но из-за соединенного с ним огня, так Плоти Твоей поклоняюсь не ради природы плоти, но ради по Ипостаси соединенного с нею Божества… Поклоняемся Твоей иконе. Поклоняемся всему Твоему: Твоим слугам, Твоим друзьям и прежде их — Матери Богородице» . Оспаривая иконопочитание, имп. Константин V утверждает, что истинный образ должен быть единосущен своему первообразу, из чего следует, что единственный истинный образ Христов — Св. Евхаристия, «ибо Хлеб, Который мы приемлем, есть образ Тела Его… не так, что всякий хлеб — Тело Его, но только тот, который священническим служением вознесен превыше рукотворенного, на высоту нерукотворенного» . Вещественный образ, которым желали бы «описать» Первообраз, мог бы представить лишь человеческую природу Христа, а не Божественную Его природу. «Богомужное», объединяющее божество и человечество, изображение Христа и невозможно, и еретично: если изображать одну человеческую Его природу, раздвояется Его Личность и в Св. Троицу вводится четвертое лицо, если же пытаться изобразить единую Личность, получится слияние природ и притязание на описание неописуемого Божества. И в том и в др. случае иконопочитатели еретичествуют, впадая или в несторианство, или в монофизитство . К своему сочинению имп. Константин приложил патристический флорилегий.

Имп. богословие легло в основу вероопределения Иерийского Собора 754 г., который иконоборцы объявили «вселенским». Собор анафематствовал защитников иконопочитания: свт. Германа, Георгия, еп. Кипрского, и прп. Иоанна Дамаскина. Вероопределение Иерийского Собора было впоследствии включено в Деяния VII Вселенского Собора вместе с опровержением, составленным, по-видимому, свт. Тарасием Константинопольским. В сознании обеих сторон спора о св. иконах речь шла прежде всего об иконе Иисуса Христа, и спор таким образом был прямым продолжением христологических споров предшествующих веков. Иерийский Собор, детально доказывая невозможность изображения Христа, не мог отрицать богословскую возможность изображения святых, однако почитание и этих икон признавал идолослужением . Иерийский Собор постановил, что «всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей. Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону или поклоняться ей, или поставить ее в церкви или в собственном доме, или же скрывать ее», то клирик лишается сана, а монах или мирянин анафематствуется . В то же время этот Собор запретил под предлогом борьбы с иконами присваивать для недолжного употребления церковные сосуды и облачения , что свидетельствует об имевших место еще до Собора эксцессах иконоборчества. В собственно догматическом определении Иерийского Собора сказано:

«Кто свойства Бога Слова по воплощении Его старается представить посредством вещественных красок вместо того чтобы поклоняться от всего сердца умственными очами Тому, Кто ярче света солнечного и Кто сидит на небесах одесную Бога,— анафема. Кто неописуемое существо Бога Слова и Ипостась Его старается, вследствие воплощения Его, описывать на иконах человекообразно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении тем не менее неописуем,— анафема. Кто старается написать на иконе нераздельное и ипостасное соединение естества Бога Слова и плоти, то есть единое неслиянное и нераздельное, что образовалось из обоих, и называет это изображение Христом, между тем как имя Христос означает вместе Бога и человека,— анафема. Кто одною чистою мыслию отделяет плоть, соединившуюся с ипостасью Бога Слова, и вследствие этого старается изобразить ее на иконе,— анафема. Кто одного Христа разделяет на две ипостаси, отчасти считая Его Сыном Божиим, а отчасти Сыном Девы Марии, а не одним и тем же, и исповедует, что единение между ними совершилось относительное, и потому изображает Его на иконе, как имеющего особенную ипостась, заимствованную от Девы,— анафема. Кто пишет на иконе плоть, обоготворенную соединением ее с Богом Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обоготворившего ее Божества и делая ее таким образом как бы необоготворенною,— анафема. Кто Бога Слова, сущего во образе Божием и в Своей ипостаси приявшего зрак раба и соделавшегося во всем нам подобным кроме греха, старается изобразить посредством вещественных красок, то есть как будто бы Он был простой человек, и отделить Его от неотделимого и неизменяемого Божества, и таким образом как бы вводит четверичность во Святую и Живоначальную Троицу, — анафема» .

Все эти анафематизмы говорят о том, что иконопочитатели впадают или в монофизитство, или в несторианство. Следует анафема против изображающих на иконах святых, но также анафемы против непочитающих Богородицу и всех святых. Последние 2 анафемы направлены, конечно, против радикального иконоборчества. Предложенное Иерийским Собором собрание высказываний св. отцов немногим полнее предложенного императором. После Собора, разворачивая гонения на иконопочитателей и прежде всего монахов, имп. Константин V Копроним, не считаясь с соборными постановлениями, занимал более радикальную позицию. Есть немало свидетельств, что он выступал против почитания святых и даже Богородицы . Имп. Константин явился во многом дальним предтечей Реформации XVI в., за что и стяжал симпатии мн. протестант. историков. Первая визант. «реформация» была непродолжительна: в 780 г. воцарилась Ирина, восстановительница иконопочитания.

Использованные материалы

  • Статья «VII Вселенский собор» из IX тома «Православной энциклопедии», М.: 2005. С.645 — 660

PG. 20. Col. 1545–1549

Holl K. Gesammelte Aufsдtze zur Kirchengeschichte. Tьb., 1928. Bd. 2. S. 351–398

CPG, N 7790

CPG, N 7885; PG. 93. Col. 1597–1609

Лазарев В. Н.

← Ctrl пред. Ctrl →

V. Эпоха иконоборчества (730–843)

В столь трансцендентном, как византийское, мировоззрении появление иконоборчества было ничем не отвратимым фактом1. Рано или поздно должна была возобладать мысль о невозможности изобразить божество в материальной форме. Уже в эпоху раннего христианства иконоборческие течения получили широкое распространение как на Востоке, в широких народных массах, так и на Западе, в кругах высшего духовенства. В Малой Азии эти иконоборческие течения никогда не исчезали, продолжая держаться в общинах монтанистов и новициан, а также в многочисленной секте павликиан. Все усиливавшийся культ иконопочитания, сопровождавшийся у народа грубым фетишизмом и примитивными суевериями, не мог не вызвать оппозиции и в чисто греческих кругах. К тому же искусство VI–VII веков было еще достаточно сенсуалистичным, чтобы породить сомнение относительно возможности дать в скульптуре и живописи адекватное изображение божества. Никейские ангелы, константинопольский мозаический фрагмент и ранние энкаустические иконы освещают как раз то направление столичного искусства, которое в глазах иконоборцев являлось особенно опасным. Несмотря на всю изысканную духовность выражения, лица никейских ангелов дышат такой чувственностью, что невольно ставилась под знак вопроса святость иконы. В этих условиях зарождение мощного иконоборческого движения было лишь вопросом времени. Оно должно было начаться, как только нашло себе место стечение нескольких благоприятных для этого причин.

1 Об иконоборчестве см.: J. Guevara. Dissertatio historico-dogmatica de sacrarum imaginum cultu religioso quatuor epochis complectens dogma etc. Fulginiae 1789; Кондаков, 101–133; K. Schwarzlose. Der Bilderstreit. Gotha 1890; Б. М. Мелиоранский. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. С.-Петербург 1901 (= Записки Историко-филологического факультета имп. С.-Петербургского университета, LIX); L. Bréhier. La querelle des images. Paris 1904; Millet. L’art byzantin, 187–189; Б. Мелиоранский. Философская сторона иконоборчества. — Вопросы философии и психологии, 1907 март — апрель, 149–170; Dalton, 13–16; Кондаков. Иконография Богоматери, II, 3–6, 12; J. von Vegh. Die Bilderstürmer. Strassburg 1915; Wulff, 362–364; Strzygowski. Ursprung der christlichen Kirchenkunst, 25, 120–123, 174; Glück, 32–42; Dalton. East Christian Art, 15–16; Diehl, 360–390; Wulff, Alpatoff, 43–46; Ebersolt, 16–25; Gerstinger, 3–4, 26–28; N. Jorga. Le «nouvel hellénisme” et l’iconoclasme. — L’Acropole, 1926, 5–12; Г. Острогорский. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. — SK, I 1927, 35–48; Его же. Гносеологические основы византийского спора о святых иконах. — Ibid., II 1928, 47–51; Id. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits. Breslau 1929; Id. Les débuts de la querelle des images. — Mélanges Ch. Diehl, I. Paris 1930, 235–255; E. Martin. A History of the Iconoclastic Controversy. London 1930; R. Byron, D. Talbot Rice. The Birth of Western Painting. London 1930, 25–72; G. Ladner. Der Bilderstreit und die Kunst-Lehren der byzantinischen und abendländischen Theologie. — ZKircheng, I 1931, 1–23; G. Marçais. La question des images dans l’art musulman. — Byzantion, VII 1932, 161–183; G. Ostrogorsky. Rom und Bуzanz im Kämpfe um die Bilderverehrung. — SK, VI 1933, 73–87; Grabar. L’empereur dans l’art byzantin, 166–172; G. Ladner. Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy. — MedSt, 1940, 127–149; Б. Горянов. Иконоборческое движение в Византии. — Исторический журнaл, 1941 2, 68–78; Е. Mâle. Rome et ses vieilles églises. Paris 1942, 98–132; S. Der Nersessian. Image Worship in Armenia and Its Opponents. — Armenian Quarterly, 1946, 67–81; A. Florovsky. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy. — Church History, 1950, 77 ff.; L. Grondijs. Images de saints d’après la théologie byzantine du VIIIе siècle. — Actes du VIе Congrès international d’études byzantines, II. Paris 1951, 145–170; H. von Campenhausen. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirche. — ZThKirch, 1952, 33 ff.; A. Visser. Nikephoros und der Bilderstreit. s’Gravenhage 1952; G. Ladner. The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy. — DOP, 7 1953, 1–34; P. Alexander. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos). — Ibid., 35–66; F. Dvornik. The Patriarch Photius and Iconoclasm. — Ibid., 69–97; M. Anastos. The Ethical Theory of Images formulated by the Iconoclasts in 754 and 815. — Ibid., 8 1954, 153–160; Id. The Argument for Iconoclasm as presented by the Iconoclastic Council of 754. — Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. Princeton 1955, 177–189; P. Alexander. An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia. — Ibid., 151–160; Felicetti-Liebenfels, 33–42; Grabar. Iconoclasme; P. Alexander. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. New York 1958; Е. Э. Липшиц. Очерки истории византийского общества и культуры. VIII — первая половина IX века. Москва—Ленинград 1961.

К VIII веку такая именно ситуация возникла на византийской почве. На престоле сидели уроженцы Армении и Сирии, чье восточное происхождение предрасполагало их к иконоборчеству. Монашество — главный оплот иконопочитателей — сложилось в грозную силу для светской власти, которая принуждена была выступить на борьбу с центробежными тенденциями монастырского землевладения во имя защиты своих кровных экономических интересов. Влияние тяготевшего к чисто орнаментальному искусству ислама, в связи с его военными победами, становилось все более сильным, захватывая в первую очередь восточные области, и без того склонные к иконоборчеству. Показательно, что между 695 и 700 годами халиф Абд ал-Малик начал чеканить золотые дирхемы, на которых подражавшие византийским и сасанидским образцам фигурные изображения, обязательные для более древних монет, были заменены прославлявшими религию Мухаммеда надписями, а в 723 году халиф Йазид II приказал удалить иконы из находящихся в его владениях христианских храмов2. В результате всех этих причин в Византии стало расти и шириться иконоборческое движение, истоки которого восходят еще к эпохе императора Филиппика Вардана (711–713). Уроженец Армении, он был убежденным монофелитом. Поэтому он приказал уничтожить во дворце изображение VI вселенского собора, на котором монофелитство было осуждено как ересь. На своде расположенных против дворца ворот Милиона (Miliarium aureum) были представлены, по его же распоряжению, первые пять вселенских соборов, его собственный портрет и портрет осужденного как еретика патриарха Сергия3. Когда, после восшествия на престол, Филиппик послал папе Константину I свое монофелитское исповедание веры и свой портрет, то папа в пику императору-еретику отдал распоряжение изобразить шесть вселенских соборов в церкви св. Петра4. Так впервые наметилось расхождение между папским престолом и императором-еретиком, которое в дальнейшем, с победой в Византии иконоборческой партии, привело к полному разрыву между западной и восточной церквами.

2 Grabar. Iconoclasme, 67–72, 105–112. 3 Mansi, ХII 1901, 187–188, 193. 4 Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne. Paris 1886, I.

Эта иконоборческая вспышка при императоре Филиппике Вардане была изолированным эпизодом. Но с восшествием на престол Льва III Иcавра (717–741) иконоборческая партия обрела решительного и смелого вожака, который в 730 году издал эдикт против иконопочитателей, официально запрещавший поклонение иконам. Началась беспощадная борьба, затянувшаяся более чем на столетие и достигшая особого ожесточения при Льве и его сыне Константине V (741–775). Монастыри закрывались, их превращали в казармы, бани и другие общественные учреждения. Выселяемых монахов подвергали преследованиям, поклонение иконам и реликвиям находилось под строжайшим запретом. На созванном в 754 году соборе идейная программа иконоборцев получила ряд четких формулировок, что ни в какой мере не ослабило оппозиции иконопочитателей, которая была весьма сильной на протяжении всей эпохи иконоборчества и которая привела к восстановлению иконопочитания императрицей Ириной в 787 году. Однако победа иконопочитателей оказалась недолгой. С восшествием на престол Льва V Армянина (813–820) иконоборческая партия вновь одержала верх. Но сила и ожесточение борьбы явно пошли на убыль, и к 843 году партия иконопочитателей одержала окончательную победу.

В течение всей конфронтации на стороне иконоборцев были двор, высшее духовенство и набранное на Востоке войско, а на стороне иконопочитателей — монастыри, близко связанное с монашеством духовенство и народ. Враждовавшие партии не могли найти общего языка, так как они отправлялись от совершенно различных гносеологических предпосылок. Из-за отсутствия понятия творческой фантазии и непризнания за искусством самостоятельного значения спор никогда не выходил за пределы обсуждения чисто теологических проблем, причем аргументация неизменно носила характер схоластической казуистики. Однако многое говорит за то, что в основе деятельности иконоборцев лежали благородные намерения. Они хотели очистить культ от грубого фанатизма, хотели сохранить за божеством его возвышенную духовность. Изображение божества казалось им профанацией лучших религиозных чувств. Изображая Христа, говорили они, мы изображаем лишь его человеческую природу, так как его божественная природа неописуема, а не в силах изобразить его божественную природу, мы расщепляем тем самым единство его личности. Идя по этому пути, иконоборцы развили тончайшую сеть аргументации, опровержение которой было нелегким делом для другой стороны.

Нет сомнения, что партия иконоборцев имела единый центр, где вырабатывалась ее сложнейшая идеология, никогда не сделавшаяся доступной простому народу. Это была чисто придворная партия, доктринерски настроенная, насквозь пропитанная интеллектуализмом. Нельзя было приучить народ, уже более двух столетий поклонявшийся иконам, верить в такого бога, которого никто не мог изобразить. Поклоняться этому богу и верить в него могли лишь интеллектуалистически настроенные верхи, а не широкие народные массы. Вот почему иконоборческое движение кончилось крахом. Как ни было оно глубоко связано с сущностью восточного христианства, в конечном итоге оно затрагивало одну из его основных твердынь, на которой покоилась вся греческая религиозность. Победа иконоборцев была бы победой Востока. Тем самым Византия отстояла свою независимость. Однако иконоборчество далеко не бесследно прошло для ее развития. Во имя идей чистейшей духовности иконоборцы ускорили победу спиритуалистического искусства на византийской почве. Несмотря на краткую классицистическую реакцию в лице возрожденного эллинизма ранней Македонской династии, с середины X века окончательно наметился процесс сформирования того нового искусства, которое легло в основание стиля XI–ХII веков и которое представляет наиболее закономерную форму выражения византийской религиозности. Появление этого спиритуалистического искусства сделалось возможным лишь после эпохи иконоборчества, когда впервые было выдвинуто требование такого искусства. Сами иконоборцы были еще не в силах его создать. Поэтому они отказались от религиозного изобразительного искусства, заменив его орнаментально-декоративным. Но кто знает, вступили бы они на этот искусственный путь, если бы уже в свое время могли созерцать такие возвышенные образы, какие создавали в XI веке художники, работавшие в Киеве, на Хиосе и в Дафни.

Ближайшим следствием иконоборчества был решительный разрыв между придворным и народным искусством. С VIII века иконоборческий двор особенно резко противопоставлял свое доктринерское искусство народному искусству. Он противопоставлял его не только в плоскости стиля, но и в плоскости тематики. В то время как народ продолжал поклоняться иконам многочисленных святых, двор культивировал неизобразительное искусство, в основе которого лежали орнаментально-декоративные либо отвлеченные символические формы, например крест. Фрески и мозаики с фигурными композициями, равно как и иконы, подвергались безжалостному уничтожению. «Иконы Христа, Богоматери и святых были преданы пламени и разрушению; если же находились изображения деревьев, либо птиц, либо бессловесных животных, или же таких сатанинских сцен как бега лошадей, охота, театральные представления и игры на ипподроме, то эти изображения с почетом сохранялись и даже обновлялись»5. По приказанию Константина V во Влахернской церкви был уничтожен евангельский цикл, чтобы уступить место «деревьям, цветам, различным птицам и другим животным, окруженным побегами плюща, среди которых копошились журавли, вороны и павлины». Тем самым храм был как бы превращен в «овощной склад и птичник»6. Примерно такими же мотивами украшал стены церквей император Феофил, заменявший мозаики религиозного содержания пейзажами с животными и птицами7. Это аниконическое искусство было еще во многом связано с теми буколическими декорациями, к которым уже в IV веке прибегали христиане для украшения своих храмов и многие из которых должны были сохраниться вплоть до иконоборческой эпохи.

5 Vita S. Stephani junioris. — PG, 100, col. 1113. 6 Ibid., col. 1120. 7 Theophanus Continuatus. Chron., III, 10. — PG, 109, col. 113.

Если в области религиозного искусства иконоборческий двор не признавал антропоморфических образов, то в светском искусстве он их всячески насаждал. Эти образы призваны были прославлять императоров и их военные подвиги. С их помощью императоры-иконоборцы, большинство которых было выдающимися полководцами, стремились укрепить свою власть как абсолютную по отношению к церкви. И действовали они на этом пути весьма последовательно и целеустремленно. Так, на монетах императоров-иконоборцев образ Христа уступает место изображению самого василевса, либо его сына, либо его отца8. За четыре года до издания эдикта о запрете иконопочитания Лев III заменяет образ Христа над бронзовыми вратами императорского дворца (Халка) изображением креста с сопроводительной надписью: «Император не может допустить образ Христа без голоса, без дыхания, и Святое Писание со своей стороны возражает против изображений Христа в его человеческой природе; вот почему Лев и «новый» Константин начертали над вратами дворца трижды счастливый знак креста, славы всех правоверных»9. Такие действия иконоборцев-императоров заставили константинопольского патриарха Никифора сравнить Константина V с Навуходоносором: подобно последнему и он заставлял поклоняться своим портретам, а образ Христа на монетах заменил собственными изображениями10.

8 Grabar. Iconoclasme, 118 et suiv. 9 Ibid., 130, 133–135. См.: С. Mango. The Brazen House. København 1959, 118–119, 122–125, 170–174. К. Манго дает несколько иное чтение надписи (не «император», а «господин») и связывает последнюю не со Львом III, а со Львом V. 10 Niceph. Antirrheticus, I, 27. — PG, 100, col. 276.

Светское искусство иконоборцев немало позаимствовало от исламского Востока, где орнамент достиг пышного расцвета при дворе халифов Дамаска и Багдада, обставивших свои дворцы со сказочной роскошью. В первой половине IX века влияние Багдада распространилось не только на декоративные формы, но и на архитектуру, о чем свидетельствовали постройки императора Феофила, возведенные на территории Большого дворца. Во внутренних садах Феофил разместил целый ряд павильонов, наделив их прихотливыми названиями: «Жемчужный триклиний», «Зал любви», «Почивальня гармонии». На стенах были представлены различные животные, собирающие фрукты люди, деревья, гирлянды, оружие11. Тематика этих светских росписей была во многом навеяна арабскими образцами12.

11 Grabar. Iconoclasme, 145, 171. 12 См.: O. Grabar. Islamic Art and Byzantium. — DOP, 18 1964, 67–88.

Параллельное существование религиозного искусства без человеческой фигуры и фигурного светского искусства являлось, конечно, весьма противоречивой ситуацией, которую склонные к точным словесным определениям византийцы должны были как-то осмыслить. В этом отношении особенно интересно одно место из III книги против еретиков (Antirrheticus) партриарха Никифора, написанной между 817 и 828 годами13. Здесь настойчиво проводится та мысль, что икона сама по себе свята и что она предназначена напоминать об архетипе. Другое дело предметы церковной обстановки с изображениями различных животных и птиц: парапеты и колонки алтарных преград, двери, завесы и другие вещи. Эти изображения даются в церквах не для того, чтобы их почитали и чтобы им поклонялись, а ради «украшения и красоты». И если их все-таки чтят, то только по той причине, что это священные предметы. Полемизируя далее с иконоборцами, Никифор со злорадством утверждает, будто они не возражают против поклонения в церквах образам осла, собаки или свиньи и в то же время радуются, когда вместе с храмом гибнет от пожара икона Христа. Такое отнесение декоративного элемента к сфере эстетического, а антропоморфического религиозного образа — к узко церковной сфере было, конечно, глубоко надуманным. У патриарха Фотия это противоречие оказывается уже снятым, поскольку эстетическое наслаждение и религиозная эмоция не противопоставляются друг другу, а сливаются в нерасторжимое единство.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *