Апокатастасис, что это?

Апокатастасис — (греч. ἀποκατάστασις – восстановление, возвращение) – в истории христианской догматики наименование еретического учения о всеобщем спасении всех людей (греч. ἀποκατάστασις τῶν πάντων), в том числе и грешников и даже демонов. Согласно этому учению, грешные люди и демоны будут страдать во аде только до определенного времени, а затем будут восстановлены в своем первобытном состоянии. В Библии это выражение встречается единожды: …Которого небо должно было принять до времен совершения всего (греч. ἀποκαταστάσεως πάντων), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века (Деян.3:21). Однако в Священном Писании данное выражение означает исполнение всех пророчеств и с идеей всеобщего спасения никак не связано.

Корни апокатастасиса следует искать в античном сознании, для которого было свойственно циклическое понимание времени и истории. Согласно античной идее вечного повторения (возвращения), исторический процесс представляет собой периодическое возвращение всего мира и человека в их первоначальное состояние.

На христианской почве похожие идеи впервые были высказаны Климентом Александрийским и получили обоснование в трудах Оригена. Последний насчитывал три причины, согласно которым мучения грешников не могут быть признаны вечными.

Во-первых, зло не субстанциально и, следовательно, заключает в себе самом начало саморазрушения.

Во-вторых, целью мира, по Оригену, является всеобщее восстановление (ἀποκατάστασις τῶν πάντων), т. е. возвращение мира и человека в первоначальное состояние, не предполагающее наличие зла.

В-третьих, Ориген считал, что искупительная жертва Спасителя имеет всеобъемлющую силу, которой не может противостоять никакая, даже демоническая, злая воля.

Впрочем, сам Ориген не настаивал на этом учении как безусловно истинном, рассматривая его как собственное богословское мнение.

Из числа отцов Церкви идеи апокатастасиса были близки свят. Григорию Нисскому, который развивал идеи, близкие к первому и третьему аргументу Оригена и считал, что зло, будучи «не сущим», но только лишенностью, недостаточностью добра, не может существовать вечно, а воплощение Сына Божия и Его искупительная жертва имеют силу уврачевать греховную волю не только человека, но и самого диавола.

До конца IV в. Церковь снисходительно относилась к идеям апокатастасиса, но увеличение числа адептов этого учения привело к осуждению Оригена и его взглядов сначала на Александрийском соборе 400 г., а затем на VI и VII Вселенских соборах.

Учение о всеобщем спасении было осуждено также Римо-Католической церковью (IV Латеранский собор, I Ватиканский собор) и последователями Лютера (Аугсбургское исповедание. XVII, 1–4).

Тем не менее в период Реформации идеи апокатастасиса вновь становятся востребованными в некоторых протестантских общинах (анабаптисты, социане и др.). В XVIII-XXвв. распространение идей светского гуманизма способствовало росту популярности учения о всеобщем спасении как в некоторых общинах (универсалисты в США в XVIII в.), так и среди отдельных богословов, причем не только протестантских (Ф. Шлейермахер и др.), но и православных, стремящихся представить гееннские мучения в относительном смысле, понимая «вечность» как некоторый «век», «эон», «период», пусть даже и весьма продолжительный, но все-таки конечный.

Несостоятельность идеи всеобщего спасения заключается не только в противоречии Священному Писанию, в котором прямо говорится о вечном характере мучений демонов и грешников (см.: Мф.3:12, 18:8, 25:41, 46; 2 Сол.1:9; Откр.14:11; Ис.66:24; Мк.9:43–48), но и в некоторых теоретических ошибках: циклическое понимание истории и смешение личного и природного аспектов в бытии свободно-разумной природы.

Понимание истории как циклического движения фактически лишает исторический процесс всякого смысла, в конечном счете даже воплощение Сына Божия и Его Крестная смерть оказываются при таком понимании излишними.

Ориген и другие адепты учения о всеобщем спасении не замечают того факта, что зло в мире относится не к сущностному, а личностному аспекту бытия. Зло, действительно, не есть особая природа, однако зло также не есть и только ущербность природы, но представляет собой состояние природы личностных существ, свободно отвернувшихся от Бога. Доктрина апокатастасиса фактически несовместима с христианским учением о свободе воли разумных существ, согласно которому направленность свободной воли может быть изменена только изнутри. Такое изменение не может быть навязано свободной воле извне, даже силой Божественного всемогущества. Любовь не может быть навязана насильно. Следовательно, Бог не может спасти человека без его свободного согласия.

Несостоятельным оказывается также и аргумент о несовместимости учения о вечном наказании демонов и грешников с христианским представлением о благости Божией, о несоразмерности между временными преступлениями и вечностью наказания за них. Данное рассуждение имело бы основание, если бы адские мучения являлись для грешников некоторым внешним наказанием или отмщением со стороны Бога. Однако страдания грешников не навязаны им внешней силой, они суть следствия их противоестественного, но тем не менее свободного выбора. Бог не желает чьей-либо гибели и хочет спасения всех людей (см.: 1 Тим.2:4). И участь грешников будет таковой вовсе не потому, что Бог желает их погибели, но потому, что сами они не приняли любви истины для своего спасения (2 Сол.2:10).

протоиерей Олег Давыденков

Древний апокатастасис

Концепт «всеобщее спасение» по инерции связывают со следующим учением об апокатастасисе у Оригена:

Тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он истребится не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть .

Православные и католические модернисты испытывают по отношению к оригенизму сложные чувства и не выражают их прямо и честно. С одной стороны, неплохо иметь на своей стороне, пусть и не святого, но «отца». С другой стороны, модернисты органически неспособны подписаться под каким-то вероизложением,

Наши современники-модернисты либо отрицают оригеновское понятие о восстановлении всего сущего , либо его фальсифицируют. Судя по всему, их отталкивает философская определенность учения Оригена. Она исключает компромисс, а модернисты не мыслят себя без компромисса. Как говорит о. Александр Мень:

Что смущает меня в теории апокатастасиса в его обычной форме — это вера в «прощение дьявола». Это слишком материалистично, чувственно, конкретно .

Другие современные авторы одобряют оригеновский апокатастасис, потому что считают Оригена модернистом, каковым он все-таки не был.

Что же остается от доктрины Оригена у ее современных почитателей? Надежда на что-то неопределенное , «устремленность» , апокатастасис в «сдержанном варианте» и проч.

Итак, оригенизм не является основой для учения о всеобщем спасении не потому, что он хорош, а потому что у модернистов нет определенного представления об общем (и частном) спасении. Как выражается А.И. Осипов: «Вечная участь человека является тайной, которую Бог по любви не открыл человеку» .

Модернисты не учат о спасении

Ради всего святого православный должен видеть это злое намерение модернистов. Намерение их ясное, хотя учат они тому, чего не понимают, и верят в то, во что сами же не верят. Поэтому о содержании такого понятия как «всеобщее спасение в православном модернизме» лучше не задумываться, потому что этого содержания нет.

А.И. Осипов, например, учит о всеобщем спасении не потому, что он добрый дедушка и оптимистически смотрит на судьбу человека. Он говорит своим слушателям о «всеобщем спасении», потому что он мрачный непроходимый атеист.

Если меня спрашивают: кто из модернистов придерживается учения (именно учения в том смысле, какое слово «учение» имеет в разумном языке) о всеобщем спасении, я могу ответить только: «Не знаю». Я знаю, что у них есть герметически замкнутый, непостижимый концепт «всеобщее спасение». Но как они относятся к нему, верят в него или нет, отчасти искренне или полностью двулично, я не могу знать.

Впрочем, я точно знаю, что ни один модернист не учит ни о каком спасении, всеобщем или частном. И благодаря этому я точно знаю, что они хотят убить душу. Именно твою.

Роман Вершилло

Библиографические примечания


§1. Формально-канонический взгляд

Согласно этому взгляду спасение возможно только для членов Православной Церкви, вхождение в которую осуществляется через исповедание православной веры и принятие Крещения. Об этом, по-видимому, писал святитель КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ: «Вне Церкви нет спасения». Все прочие люди погибнут, поскольку Христос сказал: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16: 16).

Этот взгляд не учитывает, что в данных евангельских словах речь идет лишь о тех, которым было проповедано о Христе. Поэтому и осуждены будут только те, которые осознанно отвергли эту проповедь. Если бы здесь говорилось вообще о всех не веровавших во Христа и некрещеных, тогда должны бы погибнуть все народы, не слышавшие Евангелия, в том числе ветхозаветные праведники и все те мученики за Христа, которые не приняли ни крещения, ни Евхаристии, которых, однако, сама Церковь именует святыми.

Апостол Петр сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян. 10: 34-35). А апостол Иоанн: всякий, делающий правду, рожден от Него (1Ин. 2: 29). Апостол Павел утверждал, что и язычники могут по природе законное, то есть Богоугодное, делать, следуя : ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2: 14-15).

Святитель ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ писал поэтому: «…не принявшие крещения не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя и не запечатлены, однако же и не худы». И продолжает: «не всякий… недостойный чести достоин уже наказания».

По формально-канонической, чисто законнической точке зрения спасение получат только ничтожное количество православных праведников, а участь всех нехристиан, всех неправославных и всех православных грешников – вечные мучения. Едва ли это соответствует словам Христа: Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию (Лк. 5: 32). Преподобный ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК писал: «Всех одарённых свободною волею Бог есть и жизнь, и спасение всех, верных и неверных, праведных и неправедных, благочестивых и нечестивых, бесстрастных и страстных… ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2: 11)». А святитель ФЕОФАН ЗАТВОРНИК, объясняя слова апостола Павла: Христос за всех умер (2Кор. 5: 15), даже так пишет: «Апостол разумеет не верующих только, но всех людей, живущих во всякое время». (См. подробнее: Раздел 8. §3. Сотериологический взгляд)

§2. Теософский взгляд

Эта точка зрения не видит никаких принципиальных расхождений между всеми религиями мира и считает, что все их вероучительные и нравственные различия являются не более, как человеческими недоразумениями. Суть этого взгляда выразил индийский йог РАМАКРИШНА (XIX в.): «Тот, кто есть Кришна, в то же время – и Шива, и Божественная мать , и Христос, и Аллах». Крупный индийский философ Радхакришнан (XX в.) разработал систему единой универсальной «вечной религии», основанной на древнеиндийских религиозно-философских традициях, призванной заменить все существующие т.н. догматические религии.

Иллюстрацией теософского воззрения может служить следующее высказывание протоиерея А. МЕНЯ: «Следуя по пути, проложенному созерцанием, индийские брахманы приходят к тому же, к чему приходили все мистики, в какое бы время и в каком бы народе они ни жили. Яджнявалкья и Будда, Плотин и Ареопагит, Мейстер Экхарт и Григорий Палама, каббалисты и Николай Кузанский, Яков Беме, Рейсбрук и множество других ясновидцев Востока и Запада… Все они как один свидетельствуют, что там… нет ни добра, ни зла, ни света, ни тьмы… В священном мраке, скрывающем основу основ, они ощутили реальность Сущего, Абсолюта. Страшная непереносимая тайна!… Эту Бездну трудно даже назвать «Богом»; великий германский мистик Экхарт именует абсолютное Начало «Божеством»… За пределами всего тварного и ограниченного мистическому оку открылась Реальность, которую Лао-цзы называл Дао, Будда – Нирваной, каббалисты – Энсофом, христиане – Божественной Сущностью, Божеством».

Это – вполне теософская идея, которая совершенно обесценивает уникальную значимость Жертвы Господа Иисуса Христа и Его Благовестия в деле спасения человека. Своим опорным пунктом она имеет широкое понятие мистики. С его помощью оказалось очень просто не только поставить в один ряд, но даже отождествить (!) опыт христианских святых с опытом кабалистов (для которых Иисус Христос – лжемессия), буддистов (вообще отвергающих Личного Бога), отождествить Дао, нирвану, энсоф с Божественной сущностью, Божеством (ср.: Ин. 8: 42; 15: 23). Так уничтожается само понятие Истины в религии, и человек лишается даже мысли о возможности роковой ошибки в столь ответственной области жизни, как духовная. В результате, он легко превращается в слепую игрушку мечтательности, самомнения, а не редко и откровенно демонических сил.

Духовный наставник императорской семьи Г. РАСПУТИН утверждал: «Всякая вера от Господа, критиковать никакую веру нельзя». Видимо поэтому Николай II в 1905 году дал полную свободу всем религиям в России (кроме Русской Православной Церкви, которая так и осталась ведомством, подчиненным власти императора в лице обер-прокурора Святейшего Синода).

Но если все религии – это разные пути к одному Богу, то и спасение одинаково возможно во всех их, независимо от их нравственного учения и тех целей, которые они ставят перед человеком. Д. МЕРЕЖКОВСКИЙ очень точно выразил эту идею: «И зло, и благо – два пути, ведут к единой цели оба. И всё равно, куда идти». Но христианство отвергает такую толерантность. Апостол Павел прямо ответил на эту идею: Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? (2 Кор. 6: 15-16).

§3. Сотериологический взгляд

(см. Приложение №2).

Этот взгляд исходит из парадоксального факта взаимоисключающих свидетельств Священного Писания и Предания (святоотеческого учения) о конечной участи человечества: одно говорит о вечности блаженства праведников и мучений грешников, второе – о всеобщности спасения. При этом ни один из вариантов не утверждается в качестве безусловно истинного и не отрицается.

Эта двойственность обусловлена необходимостью сохранения за каждым человеком нравственной свободы в выборе пути своей жизни. Ибо утверждение, что спасутся только праведники, может любого христианина, естественно, видящего себя грешным, привести в отчаяние. Но и свидетельство о всеобщем спасении способно многих развратить. Поэтому, если бы Откровение однозначно раскрыло тайну вечной жизни человека, то она стала бы для него духовной катастрофой.

Святитель ГРИГОРИЙ НИССКИЙ прекрасно объясняет смысл этой двойственности свидетельств Священного Писания о вечной участи человека: «Посредством наших свойств Провидение Божие приспосабливается к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху – по страху наказания удерживали себя от зла; увлечённые прежде грехом – не отчаивались в возвращении через покаяние».

Православие, будучи религией любви, напоминает человеку: «Внезапно Судья придет, и дела каждого обнаружатся» (утренняя молитва — руссифицировано). Поэтому, пока есть время, оно призывает человека: приложи все силы к тому, чтобы жить по совести, омыться покаянием – и таким образом избавиться там от тяжёлых, хотя бы и невечных, страданий. Святой ИСААК СИРИН предупреждает: «Остережёмся в душах наших, возлюбленные, и поймём, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней».

Мудрая двойственность Откровения в этом вопросе снимает и с Церкви печать тяжёлого обвинения, будто она учит о вечной гибели грешников, которыми является, практически, всё человечество.

Литература

Цитируемые святые отцы.

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж, 1945.

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Сергиев Посад, 1917.

Булгаков С., прот. Проблема условного бессмертия. Из введения в эсхатологию. // Путь. 1937. №52-53.

Жураковский А., свящ. К вопросу о вечных муках. // Христианская мысль. 1916. №7-9;

Свящ. Анатолий Жураковский. Материалы к житию. Париж, 1984.

Льюис К. Расторжение брака. // Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.

Михаил, еп. Об аде и вечных мучениях. // А. Палицкий. На запросы духа. Пгр., 1914. — Сборник.

Ориген. О началах. Казань,1899.

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918.

Туберовский А., проф. Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии пасхального догмата). Сергиев Посад, 1916.

Федоров Н. Философия общего дела. М.: Изд-во Юрайт, 2018.

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. Письмо «Геенна». М., 1914.

Киприан Карфагенский, свщмч. Творения. Ч. 1. Письма. Письмо к Юбаяну о крещении еретиков. Киев, 1891. С. 346.

Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1994. С. 558.

Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1994. С. 558.

Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 1. §3. СПб., 1996. С. 15.

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М., 2006. С. 246.

Провозвестие Рамакришны. СПб., 1914. С. 20.

Светлов Э. У врат молчания. Брюссель, 1971. С. 80-81.

Платонов О. А. Жизнь за царя (правда о Григории Распутине). СПб.: Воскресение, 1996. С. 279.

Мережковский Д.С. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 4. М., 1990. С. 546.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 6. М., 1864. С. 429.

Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Беседа 41. М., 1998. С. 216.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *